4.10.12

十九世纪基督教传教士在海峡殖民地的活动对东亚国际关系的影响

 (马来西亚)甘德政

复旦大学国际关系与公共事务学院2010级博士生

刊于张庆雄、徐以骅主编:《基督教学术》(第十辑),上海三联书店出版,20126月,第261-274

前言

19世纪是大英帝国的世纪,飘扬着米字旗的殖民地遍布世界五大洲,维多利亚女王的子民有充足理由深信他们的地位“受之于天”,这种信念可从1851年英国牧师金斯利(Charles Kingsley)在水晶宫大博览会中含着自豪的热泪发表的演说中显示:“我认为纺纱机和铁路、库纳德(Cunard)的班轮和电报都是我们和宇宙调和一致的迹象。有个强大的神灵-我们万能的上帝-在安排这一切。[1]

金斯利能在19世纪中叶发表这番感言,其自信除了是建立是在资本主义工业革命后的雄厚国力上,也多亏了他的事工先辈们在远东前仆后继打下了基督教信仰版图的坚实基础。早在英国国势达到维多利亚时代的巅峰之前数十年,也就是在英国与拿破仑帝国在欧陆争霸最激烈的19世纪初,已有英籍传教士到遥远的东方传播福音。1807年,一名25岁的年轻牧师奉伦敦差会(London Missionary Society)之命来到东亚。伦敦差会之前培养这位年轻牧师完成基本的中文课程,主要是期待他能为广大的中国民众翻译圣经,他最后排除万难完成了这项在传教史上名垂千古的艰巨重任。这位叫马礼逊(Robert Morrison)的牧师,当他于1834年在澳门去世时,其大名已经和“英华书院”(Anglo-Chinese College)、马六甲、新加坡、广州和澳门紧紧联系在一起。他的许多继任者多年来都在马六甲,使那里成为名副其实向中国宣教的安提阿。[2]

马礼逊及其同工在马六甲英华书院所进行的教育和出版活动,对后世的东南亚乃至整个东亚的信仰格局造成了深远的影响。今天的马来半岛、几乎整个印尼群岛直到菲律宾南部被亨廷顿在“文明冲突论”中划入“伊斯兰文明圈”,在东南亚的信仰格局中和中南半岛的小乘佛教和菲律宾北部的天主教形成鼎足之势,这和当年基督新教传教士们的传教策略和方向有一定的关系。


一、               英华书院落户马六甲


清朝政府长期的“禁教”政策,使到早期的基督教传教士往往来到中国边关就不得其门而入,他们只好在清廷控制范围外的周边地区寻找落脚处,其中最靠近中国本土的就是葡萄牙治下的澳门。马礼逊初抵澳门时,奉天主教为国教的葡澳当局对这些新教传教士也不友善。除了面对葡澳当局在宗派意识形态上的限制,奉行重商主义的英国东印度公司也不见得会支持马礼逊的宣教事业,虽然工业革命的发展为大不列颠帝国的构想提供了经济条件,从而使得宣教运动成为了可能,但那些商贸和经济帝国的发起者,对宗教狂热者并没有什么好[3],他们严格限制传教士的活动以免得罪中国当局而影响贸易利益。马礼逊在1809年获聘为东印度公司的中文翻译,年薪500英镑,但他“面对着世界上最大的贸易组织-东印度公司的反对,独自来到中国。没有人在等待他,他找不到他受欢迎的地方,没有学习语言的设备,人们也没有接受他的愿望。他们不需要他提供的一切。[4]

即使马礼逊遇到重重困难,但他依然坚持传教事业。1812年他完成《汉英字典与文法》,由东印度公司在孟加拉的萨兰普尔(Serampore)承印出版,这也是他第一本使用金属活字排版印刷的中文书籍。1813年,当中国皇帝发出反基督教敕令,说:“这些欧洲人私自印刷书籍,并准备传道人要误导人民……其首领必要处决,其余人要放逐。”之际,马礼逊翻译的新约圣经(当时称为神天圣书)已经印刷成书[5]

1813年,米怜牧师(William Milne)的到来使马礼逊的宣教事业取得重大突破。在澳葡当局不允许米怜逗留澳门的情况下,马礼逊劝米怜转移阵地到马六甲建立一个事业点。马礼逊一直认为这个位于航路要冲的港口是一个适合发展对中国宣教事业的地点。马六甲的自由港自15世纪马来统治者治下就已闻名于世,但这个港口在1511年和1641年分别被葡萄牙和荷兰攻占,已使其贸易和经济实力大幅度萎缩。马六甲这个港口是英国因欧陆的拿破仑战争而第二次从荷兰手中刚获得的新殖民地,一个数量虽少但历史久远的海外中国人社会已在马六甲成型,马礼逊若选择这里建立出版事业,他就能借助华人的海商网络将出版物运到周边地区和中国大陆。

米怜在定居马六甲之前,他先访问东印度群岛(现今的印尼群岛),在当地派送马礼逊所翻译的中文新约圣经和其他中文书籍。当时的清朝政策使马礼逊的中文版新约圣经无法进入中国境内,米怜带着马礼逊的中文书籍在东印度群岛分派,可想而知当时该地区已有相当规模的海外中国人社会,但在文盲遍地的封建时代要找到可以读通圣经文字的读书人恐怕也不容易。1814年米怜抵达马六甲后就积极投入宣教事业。1816年,米怜为他的印刷工人梁恭发(Leang Kung Fah,或叫梁发或梁亚发)施洗。随后汤生(Claudius H. Thomsen)到马六甲加入米怜的团队,负责马来人事工。1817年麦都思(Walter Henry Medhurst)加入成为米怜的中文同工。1818年,约翰·实理达(John Slatar)、撒母尔·米顿(Samuel Milton)、汤姆士·白格敦(Thomas Beighton)和约翰·爱因斯(John Ince)陆续到来,壮大了米怜的事工团队。这些人在日后都成为英华书院的主要人物,在对华传教活动中扮演举足轻重的角色。

1818年,马礼逊在担任英国驻清朝特使阿美士德郡主(Lord Amburst)的中文翻译官时,也没有忘记远在马六甲打拼的米怜。马礼逊在这一年个人奉献了1000英镑,又每年奉献100英镑,为期5年,以作为马六甲英华书院(Anglo-Chinese College)的启动资金。18181111日,在马六甲驻扎官兼指挥官威廉·法夸尔少校(Major William Farquhar)和荷兰新总督的见证下,英华书院奠基典礼举行。耗资7500西班牙银元,经过了整整两年的建设,书院终于在18208月落[6]


二、               传教士的“厚此薄彼”


在英华书院正式开办前几年,梁发已在181585日告诉米怜有关第一份宣传基督教教义的《察世俗每月统记传》,已印刷100份并准备拿去分发。这份被誉为全世界的第一份具有现代传播学意义的中文报刊在接下来的七年每个月定期出版,其编辑和主要撰稿人为米怜,而马礼逊、麦都思和梁发也成为撰稿者,内容除了阐发基督教教义之外,也宣讲中国的传统伦理道德和西方的天文地理等科学知识。《察世俗每月统记传》的印刷量逐渐从500份增至2000份,发行地区由马六甲、槟城、新加坡扩展到爪哇、广州和澳门,影响力逐步扩大。1821年米怜病重而停止出版工作,次年他在马六甲病逝后,这份中文报刊的出版也后继无人了。

在中文版圣经的翻译工作上,马礼逊主要负责新约部分,旧约的《申命记》到《约伯记》则由米怜翻译。虽然马礼逊早在1813年于澳门完成最初的《神天圣书》,并由米怜携带至东印度群岛分发,但相信其印刷量并不多,翻译素质也值得怀疑,因此马礼逊和米怜在接下来几年仍积极改进翻译文本的素质。1822年米怜去世后,哀恸的马礼逊从澳门赶抵马六甲继续进行米怜尚未完成的圣经翻译工作。当马礼逊最终于1823年在马六甲出版与米怜联名的完整中文版圣经《神天圣书》时,马礼逊和英华书院的名声就因此享誉传教界[7]虽然有学者指这个圣经版本有“不可容忍的语法不通”(intolerably unidiomatic)的缺陷,但无可否认它确是东南亚第一个,也是世界第二个出版的中文版圣经。至于世界第一个真正以《圣经》为名的中文版出版物,早在马礼逊和米怜版本出版的前几个月就由浸礼会教士(Baptists)在孟加拉的萨兰普尔(Serampore)出版。

英华书院早期的出版社分成华人和马来人的事工,但显然其工作重心是偏向华人事工。1818年共有12名工作人员和学徒负责中文出版工作,反观只有2名工作人员和学徒负责马来文出版物。这种人力资源的分配造成接下来的一年里共有54,000份中文出版物面世,马来文出版物只有19,000份。到了1820年,中文出版物达14万份,马来文出版物只有20,500份。这种情况一直维持到1826年马六甲英华书院的马来文出版事业正式结束为止。

在以汤生牧师为首、文西阿都拉(Munshi Abdullah)等马来事工组成员的努力之下,英华书院出版社推出了一些马来文出版物。1815年汤生牧师开始向文西阿都拉学习马来文,并着手马太福音的马来文翻译工作。1817年的《十诫》(The Ten Commandments)是第一本马来文出版物,接下来汤生还推出了一些有关“上帝的存在”、“人类的堕落”等教义对话形式的马来文宣传小册子。除了宣教用途之外,在教学用途上的马来文出版物则有针对刚学习马来文的小孩而编的《马来文拼写和阅读课程》(Bahawa Kitab ini akan menolong segala kanak-kanak yang baharu belajar Bahasa Melayu)。1820年,汤生推出了《英文和马来文的2000个生字》(A Vocabulary of the English and Malay languages, containing upwards of 2,000 words)。1821年至1822年,汤生在马六甲的最后八个月中出版了以英文和马来文书写的季刊《马来文杂志》(Bustan Arifin and the Malay Magazine)。汤生负责马六甲英华书院的马来文出版组是马来半岛第一家以马来文读者群为目标的出版社,大部分的马来文出版物以爪夷文为主,少部分以罗马化马来文来书写。值得一提的是,英华书院的马来文出版物当中的罗马化马来文,成了日后取代爪夷文所拼写马来文的主要推动力,这也是后来兴起的马来民族主义所能凭据的重要文化资源之一。

汤生于1822年应莱佛士(Stamford Raffles)之邀到新加坡继续他的马来事工,直到1834年他返回英国时,他在新加坡总共出版了18个系列的马来文和武吉斯文(Buginese)宗教小册子,包括《十诫》、《耶稣基督的生平》、《耶稣基督的神迹》、《给亚当子孙的福音》、《阿伯拉罕的召唤》等。除了出版小册子,汤生在182911月即将完成《马太福音》马来文版的工作,这是他进行《新约圣经》马来文版的其中一部分翻译工作。两年后汤生的同工布恩牧师(Robert Burn)将5份已完成的马来文版《福音书》(Gospels and Acts)寄给伦敦差会秘书处,他们计划要分成两个部分并印行15000份。除了汤生和布恩,白格敦牧师也在槟城开展马来文事工,从18351839年他在槟城出版了数以千计的马来文版宣教小册子,包括《圣经的宗教》、《对主耶稣基督的信仰》、《耶稣的生平》、《上帝之子基督的神迹》等。当年轻的理雅格牧师(James Legge)在1840年接替马六甲的印刷任务时,对马来文没太大兴趣的理雅格牧师对伦敦差会的董事部施加影响,促使停止马来文版《福音书》和其第二部分的印刷以进行重审[8]

在接下来的数年中,随着英国在鸦片战争中的胜利,大部分传教士把宣教重心放在中文事工,并把海峡殖民地的工作转移到一个更靠近中国大陆的新殖民地-香港。1844年,随着白格敦牧师的去世,槟城的马来事工遭到中断。理雅格接手后的马六甲马来事工也名存实亡。新教传教士在海峡殖民地的马来人事工并没有得到伦敦差会的有力支持,部分原因需归咎于他们的宣教对马来群众的影响力非常微弱,另一方面也因为包括马礼逊在内的传教士领导人始终认为华人事工始终远比其他的东南亚民族的事工来得重要,在人力物力和资源不足的情况下,他们做出取舍是无可奈何之举。

虽然如此,传教士们的马来人事工还是取得一些成绩。1824年麦都思牧师在登嘉楼见到苏丹,在当地马来人的要求下麦都思送了一本汤生翻译的马来文版新约圣经给他们。白格敦在槟城召到一名虔诚的马来基督徒,并为他取教名为“Thomas John Ince”,但不久后这位马来基督徒的英年早逝令白格敦牧师极为悲痛。除此之外,白格敦也在1842年寄马来文版圣经和福音小册子给苏门答腊的亚齐,他在写给伦敦差会的报告中宣称“亚齐国王的子民要求更多的宣教小册子,他们说国王喜欢这些书,人民也聚精会神地阅读。”基斯柏理牧师(Keasberry)领导新加坡宣教工作期间与柔佛的阿布巴卡苏丹关系密切,“他去世时,苏丹建立墓碑纪念他,以感激他过去的恩情,因为阿布巴卡小时候曾在他的学校受教育,并寄宿在他家里,在学校里,他和他的兄弟及所有同学每日都受圣经的教导,而且参加家庭和学校的祷告”。阁约翰牧师甚至认为被誉为“现代马来文学之父”的文西阿都拉在长期和莱佛士、米怜和汤生的交往中受到感召,他认为阿都拉“是最通达开明的马来人之一,在前往麦加旅途中他突然逝世,有人怀疑有阴谋,因有一些伊斯兰教徒认为他改信了基督教。[9]但是,随着英国殖民势力逐渐深入控制马来半岛,殖民地政府担心传教活动会动摇殖民统治根基,昙花一现的马来人事工到19世纪后期就逐渐没落。


三、               传教士偏重华人事工及其影响


在达尔文社会主义弥漫的19世纪,当时的传教士们受到这股思潮影响并常发表具有种族偏见、文化优越感的论调。西方人往往从宗教、道德、政治、经济、哲学各个方面贬低中国,以证明西方文化的优越性,证明西方向中国殖民扩张的正义性。传教士们反复强调中国人道德败落、心灵阴暗,证明基督教拯救中国人的必要性和合理性。[10]马礼逊在书信中曾经多次表示,中国人是一个堕落、愚昧、不守信用的民族,庞大的清帝国尽管依旧傲慢无礼,但已处于一种全面衰败的状态中,临近最后的崩溃。[11]

从西方传教士眼中看来,从海外华人中遴选适合的人士予以培养,利用华人传教士在华人中传教,实为方便。担任过英华书院校长的伊文思说:“我们必须在这个书院为中国培养一批传教士,他们在不久的将来会乐意作为拯救灵魂的福音先驱,来到他们愚昧无知的同胞之间。”[12]此外,面对着众多的东方民族,西方人在进行扩张时还是会根据自身的理解和利益而为这些民族的重要性作排序,其思路和英殖民政府的“分而治之”(Divide and Rule)的传统是相呼应的。在对其他民族的传教策略上,利用华人对传教士而言更能取得事半功倍之效,这种想法反映在阁约翰牧师对马来人的刻板印象:“懒散的不道德行为,加上他们无法吃苦耐劳的自然秉性,似乎让马来人少了许多指望,直到他们能从现状中被唤醒...他们若与更刻苦耐劳和精力充沛的中国人通婚,情况将大有改善。这几乎肯定会实现。从另一个角度来看,和我对信了基督的中国人的认识,我完全确定,远东主导的使徒、宣教士和牧师将会是中国人。”另一方面,新教传教士对处于竞争关系的天主教徒也没好感,阁约翰甚至痛斥:“马六甲葡萄牙人的圣彼得教堂已有超过300年的历史,但整个族群都因多种因素而堕落,在罪恶中度日。他们离开欧洲生活了几百年,已经越发没有目标和放纵情欲,而一般传给他们的那种罗马教教义也出奇的低级...他们在道德与社会,一般比同住一起的马来族更低劣。他们只不过花上勉强维持生计的工夫,跟中国人打一些琐碎的工,或钓鱼和从事其他的活计,活得比动物好不了多少。”[13]

由于这些根深蒂固的偏见所影响,新教教士们要开展传播上帝福音的工作,不能指望马来人也不能对葡萄牙人后裔抱以希望,他们只好针对东亚最大的族群-华人来下手,这种态度直接影响到早期传教士在中文事工和马来文事工的人力和物力资源的分配。更重要的是,这种偏见也影响了众多华人对当地土著的观感,在殖民主义退潮后的时代仍有遗绪,对日后南洋诸国的族群关系造成深远的负面影响。

后殖民主义大师萨依德认为“一个文本取得了甚至超过它所描述的现实的更大权威...这种文本创造了一个传统,或者可以用傅柯的“论述”,其分量和当前的物质性(material presence)的存在,不是任何一个作者的原创性,可以真正为这些文本负责。”他也指出:“欧洲的确是透过文本的了解,形成对东方的定义,然后再把这些都放在东方世界来实际运作,这个转换真的发生了。”[14]虽然传教士们为上帝赢得中国人的宏图伟业抱有无比的热诚,也对未来宣扬上帝福音的主力由中国人担当充满信心,但基于扩张文化霸权和争夺话语权的战略企图,作为西方文化先锋的传教士们必须针对中国人的文化传统发动攻势,这先从创造不同的“文本”来着手。在早期英华书院印行的《察世俗每月统记传》和大量的中文宣传小册子中,传教士们以基督宗教理论对中国人的道教和民间信仰的缺陷和不足展开诘难,以利于传播基督教教义。

传教士们常在海峡殖民地的华人庙宇派发他撰写的《张远两友相论》、《生意公平聚益法》、《诸国异神论》等小册子来抨击华人的传统宗教信仰。教士们通过这些短小精干的文字,指责这些神明都是人手所造的偶像,是人创造了神,却反过来为其所制。米怜在《诸国异神论》中指出这些神明“不过是一样的物件而已”,这些菩萨神像“都系木、石、泥、金、银等物做的,亦都是木匠、铁匠、银匠等人的工夫”,那这些神明就“不能保佑世人者也”,也不可能“有求必应”。麦都思的《上帝生日之论》则对玄天上帝进行最为无情的口诛笔伐,他认为宇宙天地之间只有一位神圣的基督教上帝,“天上本有一个上帝,为天地人物之大主宰者”,而且他“永远常有,自然而然,至大至尊”,反观道教的这位“未必有其人,都无姓名,亦无来历,书册无讲,不过在人口说而已”的屠夫,“可为上帝?岂有此理乎?”这是麦都思对中国人的“神道设教”最为严厉的诘难,他们认为上帝创造宇宙天地万物,掌管一切,是独一无二的真神,而这么多道教及中国民间信仰的神明,究竟哪一位才是最高的真神?而且这些神明仅是负责人世间生活的不同范畴,满足民间的种种世俗功利的需求,自然不可能是神力无边的上帝了。[15]

这些19世纪早期传教士的论述对一般中国人的影响,可从孙中山和洪秀全这两个人物的经历中反映出来。孙中山早年在翠亨村家乡搞毁村庄的保护神-北帝神像时高喊:“它自己都保护不了自己,又怎能帮助我们?”[16] ,其理由与米怜之说如出一辙。梁发出版的《劝世良言》落到一个叫洪秀全的落魄秀才的手中后,就酿成了十九世纪中叶震惊天下的太平天国起义。太平天国领袖认为,上帝信仰与古时的中国文化有非常密切的联系,在他们看来,古代文化塑造了荣耀上帝的政治系统,这个体系不允许称“帝”,但可以称“王”,这也是太平天国众领袖自封为诸“王”的原因。根据太平教义,自秦始皇以来的中国帝王们都犯下了渎神之罪,这个思路源于麦都思牧师把帝王体制当作是篡夺上帝权力的一个亵渎。洪秀全也在这个思路上,这个思路指引他不只要推翻满族,更要推翻由秦始皇时期开始的整个帝王体制。[17]

      总的来说,同一时期的海峡殖民地华人对于这些攻讦的回应是薄弱的,这是由于南来谋生的中国人绝大多数是生活清苦、教育水平不高的一群,加上传教士们东来之前已经具备神学和宗教学的理论基础,也熟谙华人的语言、文化、宗教和习俗,自然在争夺话语权的论述上占尽优势。由于海峡殖民地的华人必须在工商社会里优先解决谋生的问题,对于从故乡带来的“中国记忆”和对节日的了解只停留在一种岁月累积下来的文化感觉和民族认同,而不是寻求更高层次的理性理解,导致不少传统节日的涵义逐渐失去原本的意义,虽然保持浓厚的外貌色彩,但遇上挟着殖民主义成见的传教士们诘难为“迷信”、“拜鬼”、“功利心态”等论述时,往往会动摇本身对传统文化的信念,原本属于中华文化的信仰圈就因此遭到西方文化的侵蚀。


后语
 

中国在传教士心目中的分量肯定远大于其他的东方民族,传教士们都认为中国不仅有庞大的人口和皈依基督的巨大潜力,而且有悠久的历史和辉煌的古代文明,基督教如能“征服”中国则是宣教事业最伟大的成就。鸦片战争尘埃落定后,英华书院在1843年从马六甲迁至更接近中国本土的香港,理雅格院长和当时的差会领导人对不同民族语文事工的态度,直接影响了后来的基督教传播发展方向。在东南亚,由于传教士在马来事工的失败和其他的种种因素,绝大部分的马来人仍然信奉伊斯兰教,反观基督教却在海外华人当中迅速扩张。越来越多接受英华书院双语教育的华人基督徒热衷参与中国本土的政治,这些人对近代中国政治的历史进程造成巨大的影响。

虽然部分的传教士对马来人事工满怀热诚,但他们仍然受到诸多的限制,这些限制主要是来自政治上的压力和经济上的资源分配。奥托曼土耳其虽然在19世纪初已经衰败,但其领导层对于东南亚地区的伊斯兰传教活动仍然不遗余力。苏门答腊岛北端的亚齐王国自16世纪以来就是奥托曼帝国在东南亚传教的桥头堡,许多来自土耳其的商贾和阿訇通过亚齐王国向广大的马来和印尼群岛的乡区基层深入传教,帝国当局也基于宗教的缘故而不断军援亚齐王国以对抗葡萄牙和荷兰的基督教入侵者。奥托曼帝国的推动因素被许多穆斯林学者认为是东南亚伊斯兰化的重要源头之一。[18]英国在19世纪20年代为了支持希腊独立而和奥托曼帝国闹僵,英籍传教士面对原本就受奥托曼影响的东南亚穆斯林群众无可避免会感到吃力。此外,重商主义的英殖民者取得东南亚第一块殖民地-槟榔屿后就开始奉行开放政策,允许多种文化风俗和宗教信仰,并赠送土地给各国前来的垦殖者,以利于英殖的统一政经体系之中包涵不同语言、宗教、风俗。[19]

因此,英殖民政府出于稳固统治、招徕更多劳动力来掠夺殖民地资源、促进资本主义发展的目的,他们就没有必要为了传教士的传教理想而激怒原本就对基督教较为抗拒的马来穆斯林,甚至到后期还制定政策保护马来土王们的特权,限制传教士们对马来人传教。当时和马来亚一衣带水、文化习俗相近的印尼群岛被荷兰统治,荷兰虽是新教国家,但荷兰殖民政府基本上也是奉行重商主义和不干涉当地土著的信仰,也不鼓励传教士对已经皈依伊斯兰的土著传教。另一方面,马礼逊和他的英华书院同工们在后期放弃马来人事工,也有出于经济上的考量,因为当时的马来人人数较少且分散,加上伊斯兰教义对基督教的抗拒力度强,有限的资源投下去会事倍功半,而当时华人的传教事业则出现曙光,中国沿海省份一带出现了相当数量的信徒,为后来的太平天国兴起的社会背景埋下了伏笔。在权衡各种利弊之后,也不难理解为何当时的传教士会“厚此薄彼”,独厚华人而薄其他南洋民族。
 
        这种跟随殖民势力攻城略地的信仰扩张,正如法国思想家里落·波流所言:“殖民化是一个民族的扩张力量;那就是它的再生产力量;那是它经由空间的放大与多产;那是使宇宙或是其大部分臣服于这个民族的语言、习惯、观念和律法之下。”[20]巴内特也认为:“一个民族国家的力量不仅仅在于武装部队,还在于经济和科技资源;在于制定外交政策时的机敏、果断和洞烛机先;在于社会组织和政治组织的效率。而更重要的是在于这一个国家本身,也就是在于它的人民,人民的技能、精力、雄心、纪律和主动性;人民的信仰、神话和幻想。”[21]清廷经历鸦片战争、英法联军之役后,在开展洋务运动时才意识到争取海外华人的重要性,并于1870年代在新加坡设立海外第一所领事馆,1890年代在槟榔屿设立副领事馆,“天朝弃民”的身份从此转为“华侨”。在甲午战争惨败的巨大冲击下,清廷的一些有识之士意识到光靠“船坚炮利”的物质力量不足以力挽狂澜,而必须同时注重国民精神力量的建设。

    以张弼士为首的清朝驻外领事在19世纪末到20世纪初不遗余力地在南洋地区推广各种文教活动,从“信仰”角度入手争取华侨的归心,其“套路”和早期英华书院传教士的传教策略有异曲同工之处,隐含着为天朝收复信仰失地之意图。英华书院的“教育传教”模式与后来的美国来华传教士所从事的活动是一脉相承的,圣约翰大学的创办人施约瑟认为“没有教育作为工具,我们在像中国这样的民族中传教的努力是最徒劳无功的”,后来出任圣约翰大学校长的卜舫济也认为要把教会教育机构比作“训练未来使徒”的“西点军校”。[22]和英美传教士在中国土地上针对中国人展开的“教育传教”相比,晚清政府其实也意识到将“传教”和“教育”挂钩的重要性,张弼士等人就通过侨务“反其道而行”落实到西方殖民地上的海外华人社群,在南洋就留下了1千多所中文教育学堂和无数间庙宇,强化了海外华人的民族文化认同和对中国的向心力。但是,随着1911年清朝的覆灭,这些清廷在海外的信仰遗产就在人们的视线中湮没长达一世纪有余。
 
注释:

[1] 保罗·肯尼迪著,张春柏、陆乃圣译:《霸权兴衰史:15002000年的经济变迁与军事冲突》,台北:五南图书出版股份有限公司,20113月,第202
[2] 白求恩·库克(阁约翰)著,莫展成、吴翠薇译:《阳光普照的新加坡》,马来西亚:文桥传播中心有限公司出版,20104月,第20
[3] []托马斯·H·赖利著,李勇等译:《上帝与皇帝之争-太平天国的宗教与政治》,上海人民出版社,2011年,第53
[4] 海恩博著,梅益盛等译:《马礼逊传》,第20页。引自夏泉、徐天舒:《嘉道年间英华书院创校南洋研究》,《东南亚研究》,2003年第5期,第77
[5] 白求恩·库克(阁约翰)著,莫展成、吴翠薇译:《阳光普照的新加坡》,马来西亚:文桥传播中心有限公司出版,20104月,第21
[6] Brian Harrison, Waiting for China: The Anglo-Chinese College at Malacca, 1818-1843, and Early Nineteenth-Century Missions (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1979), pp.3-61
[7] Leone O’Sullivan, The Anglo-Chinese College and the Early Singapore Institution, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, Volume LXI. Part 2 1988, pg. 49-50
[8] 有关英华书院早期的马来文出版物详情,可参阅Leone O’Sullivan, The London Missionary Society: a written record of Missionaries and Printing Presses in the Straits Settlements 1815-1847, Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, Volume LVII. Part 2 1984, pg. 70-83
[9] 有关19世纪的马来人、马来王族受到基督教新教传教士影响的事迹,可参阅白求恩·库克(阁约翰)著,莫展成、吴翠薇译:《阳光普照的新加坡》,马来西亚:文桥传播中心有限公司出版,20104月,第31-47
[10] 周宁:《天朝遥远-西方的中国形象研究》(上),北京大学出版社,2006年版,第346
[11] 马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,顾长声译,广西师范大学出版社,2004年。摘自周宁:《天朝遥远-西方的中国形象研究》(上),北京大学出版社,2006年版,第337
[12] 顾长声:《马礼逊》,见《从马礼逊到司徒雷登-来华新教传教士评传》,上海人民出版社,1985年版,第9
[13] 白求恩·库克(阁约翰)著,莫展成、吴翠薇译:《阳光普照的新加坡》,马来西亚:文桥传播中心有限公司出版,20104月,第170
[14] 爱德华·萨依德著,王志宏等译:《东方主义》,(台北)立绪文化事业有限公司,第134-138
[15] 有关19世纪传教士对华人宗教的诘难,可参阅庄钦永:《十九世纪上半叶南洋基督教传教士对道教和中国民间宗教信仰的诘难》,《新甲华人史史料考释》,新加坡:新加坡青年书局,20078
[16] 见《寻找30岁之前的孙中山》,《专题:孙中山为什么革命》,《三联生活周刊》,2011103日,第64
[17] []托马斯·H·赖利著,李勇等译:《上帝与皇帝之争-太平天国的宗教与政治》,上海人民出版社,2011年,第100
[18] 有关奥托曼帝国在东南亚地区的活动,可参阅Ismail Hakki GOKSOY, 'Ottoman-Aceh relations According to the Turkish Sources' presented at the First International Conference of Aceh and Indian Ocean Studies, 24-27 February 2007 Affan Seljuk, "Relations between the Ottoman Empire and the Muslim Kingdoms in the Malay-Indonesian Archipelago", Der Islam, No: 57, 1980
[19] Tregonning, K.C.(1965).The British in Malaya: The First Forty Years (1786-1826). TucsonUniversity of Arizona Press, pp46-50.
[20] 引自爱德华·萨依德著,王志宏等译:《东方主义》,(台北)立绪文化事业有限公司,第322
[21] 引自保罗·肯尼迪著,张春柏、陆乃圣译:《霸权兴衰史:15002000年的经济变迁与军事冲突》,台北:五南图书出版股份有限公司,20113月,第255-256
[22] 引自徐以骅:《教育与宗教:作为传教媒介的圣约翰大学》,《中国基督教教育史论》,广西师范大学出版社,201010月,第124-125

1 comment:

IBU RISKA said...

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